Milczenie w odpowiednim momencie jest ważniejsze i lepsze od wielkich słów - Plutarch
Dla filozofów... »

Pareyson i Tischner - myślenie tragiczne

Drukuj
W myśleniu Józefa Tischnera pojęcia dramatu i dramatyczności są niemal kluczem dla zrozumienia myśli tego filozofa. Pojawiały się często (jeszcze przed powstaniem książki). Krakowski myśliciel próbował stworzyć sui generis relekturę tekstów wybitnych współczesnych europejskich filozofów przez pryzmat dramatyczności.

W myśleniu Józefa Tischnera pojęcia dramatu i dramatyczności są niemal kluczem dla zrozumienia myśli tego filozofa. Pojawiały się często (jeszcze przed powstaniem książki). Krakowski myśliciel próbował stworzyć sui generis relekturę tekstów wybitnych współczesnych europejskich filozofów przez pryzmat dramatyczność. Wydaje się, że to właśnie pojęcie „usprawiedliwia” w pewien sposób filozofię w obliczu dramatycznych wydarzeń w historii XX wiecznej Europy. Tischner – jak zauważają Dobrosław Kot i Adam Węgrzecki1 - nie sprowadzał tego pojęcia tylko do nadzwyczajnych, trudnych życiowych wydarzeń (można powiedzieć granicznych), ale stał na stanowisku, że człowiek jest wpisany w dramat, gdyż „dramatyczność należy do jego istoty2.

Dramat – jest tam, gdzie pojawia się człowiek. A gdzie człowiek – tam – świat wartości. Świat wyboru dobra i zła, świat wyboru Boga bądź odrzucenia, co więcej – świat „dramatu z Bogiem i dramatu Boga”3. Wybory człowieka – to problem wolności, która również jest kluczowym pojęciem, by zrozumieć i Boga i człowieka. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na „myślenie tragiczne” Luigi Pareysona.


Myślenie tragiczne:

W kontekście rozważań wokół myśli Pareysona – świadomie nie używam określenie – 'filozofia tragedii', choć wydaje się słusznym zacytować spostrzeżenie Cezarego Wodzińskiego:

Gdy spróbujemy zapomnieć na chwilę o utartych schematach historyczno-filozoficznych i z perspektywy 'wielkiej i ostatecznej walki' Szestowa rzucić okiem na dzieje nowożytnej filozofii, będziemy mogli dostrzec pewną charakterystyczną tendencję. Zauważymy wówczas periodyczność pojawiania się określonego stylu filozofowania, odbiegającego znacznie od tradycyjnie przyjętego. Postawa taka, negująca racjonalność ludzkich dążeń i odrzucająca rozum jako źródło poznania i wiedzy, uobecnia się po raz pierwszy w czasach nowożytnych w refleksji Pascala. Symbolicznie więc nazwać ją możemy 'postawą Pascala'. W stuleciu następnym nawiąże do niej J. J. Rousseau, potem zaś przerwany wątek kontynuować będą Kierkegaard i Nietzsche. W naszym wieku najbardziej konsekwentnie rozwija ją Lew Szestow. Każda epoka ma swojego Pascala. Symptomatyczne jest, kiedy buntowniczy i ignorancki 'Pascal' pojawia się na scenie filozoficznego dramatu. Otóż wtedy właśnie, gdy kult racjonalności dosięga zenitu, gdy struktura rzeczywistości przypominać zaczyna precyzyjnie skonstruowany system, w którym brak miejsca dla niczym nie zdeterminowanego wyjątku, gdy filozofia za wszelką cenę usiłuje stać się 'nauką ścisłą.” 4.

Uwaga Wodzińskiego na temat filozofii tragedii przystaje do filozoficznego itinerarium włoskiego filozofa. Pareyson przeszedł mentalną drogę od egzystencjalizmu ,poprzez zainteresowania estetyką, do hermeneutyki i to hermeneutyki religijnej. Jak zauważa Palma Sgreccia5 – w myśleniu turyńskiego filozofa przewija się nieustannie problem wolności. Co więcej- Sgreccia zauważa, że „myślenie tragiczne ontologii wolności” pojawiało się już u „wczesnego Pareysona” (choćby w „Studi di esistenzialismo” - 1943 r. , a nawet w swej pracy o Jaspersie – 1936-1939.).

Myślenie tragiczne Pareysona – to pytania o 1/ wolność; 2/zło i 3/ cierpienie. Co za tym idzie-pytanie o Boga, swoista teodycea i eschatologia, inspirowane lekturą Dostojewskiego. Sgreccia-w cytowanej książce - stawia nawet pytanie – czy jest to jeszcze filozofia, czy też teologia. Pareyson w fundamentalnym dla tych rozważań dziele „Ontologia della liberta” użyje nawet słowa „tragedia cosmoteandrica|”. Posługuje się również określeniem „tragiczności kondycji ludzkiej” („la tragicita della condizione umana”).Jak zauważył Francesco Russo, Pareyson w swym „myśleniu tragicznym” chciał stworzyć „laicką chrystologię dla wierzących i niewierzących”, słowem – dla wszystkich , dla których cierpienie nie jest tylko doświadczeniem spekulatywnym („esperienza speculativa”), a doświadczeniem przeżytym. Wskazał i na to uczeń Pareysona Gianni Vattimo w artykule w „La Stampa” stwierdzając, że myślenie tragiczne swego mistrza zbliża filozofię do codziennych pytań, problemów życia politycznego, religijnego, nowych pytań etycznych związanych z rozwojem nauki i techniki.:

Dla Pareysona, lecz również dla Schellinga, Kierkegaarda i wielu egzystencjalistów chrześcijańskich (bądź żydowskich, jak Levinas) bycie nie jest porządkiem geometrycznym, wiecznym i niezmiennym, ale jest źródłem interpretacji i wolności, jest biblijnym Bogiem, będącym z kolei inicjatywą, aktem afirmacji, pozytywnością, przeciwstawiającą się wszelkiej możliwej negatywności. Taki Bóg niesie w sobie, choćby jako przezwyciężoną już prehistorię – zło. Tragizm ludzkiego doświadczenia, które nigdy nie jest całkowicie wolne od ograniczeń, bólu, cierpienia, niepotrzebnej przemocy, ma swój najgłębszy korzeń właśnie tu. To, że często dzisiejsza filozofia europejska sytuuje się pod znakiem tragedii, nie znaczy koniecznie, że myśl tragiczna jest dla wszystkich, także uczniów Pareysona, prawdą naszej aktualnej kondycji. Istnieje inny aspekt jego filozoficznego dziedzictwa, szeroko obecny w refleksji filozofów niebędących tragikami, a jest nim idea, iż filozofia miałaby w istocie być hermeneutyką doświadczenia religijnego – co znaczy: interpretacją mitów i świętych ksiąg (dla Pareysona, oczywiście, przede wszystkim judeochrześcijańskiego Pisma Świętego). Tymczasem dzisiaj wielu filozofów chrześcijańskich, czy takich, którzy starają się ocalić możliwość religii, być może i w imię Wittgensteinowskiego rozróżnienia pomiędzy rozmaitymi 'grami językowymi', próbuje oddzielić dyskurs religijny od filozoficznego, przyznając każdemu z nich odrębne reguły oraz własne kryteria ważności (Ale kto i co rozdaje role w komedii? Kto decyduje, gdzie miałaby przebiegać granica między dyskursami?). Pareyson nauczył nas dostrzegać ciągłość, jak również możliwe konflikty między filozofią i tradycją religijną; obie zajmują się tym samym i obie żyją wewnątrz 'objawienia', w którym się kryją, lecz również poddają się, nieskończenie wielu, zawsze żywotnym próbom interpretacji.” 6. W pytaniu o Boga – w kontekście wolności, zła i cierpienia – Pareyson stawia pytanie o zło w Bogu samym, o nicość, ale to stanowi przedmiot innych rozważań.

Kluczowymi kategoriami w pracy porównawczej 'filozofię dramatu' Tischnera i 'myślenia tragicznego' Pareysona są pytania o: WOLNOŚĆ, ZŁO (w myśleniu pareysonowskim powiązane z cierpieniem („la sofferenza”, „il dolore”) i PYTANIE O BOGA. To ostatnie pytanie wydaje się być ciekawym – biorąc pod uwagę spostrzeżenie Vittorio Possentiego, że „Bóg Pareysona jest Bogiem filozofów, ale nie Augustyna, Tomasza, Bonawentury, Pascala, Rosminiego, Maritaina, ale Schellinga i Bohme.7

Zapewne i Dostojewskiego. Włoski filozof często w trakcie wykładów podkreślał, że każdy myśliciel wybiera sobie autorów, którzy są jego „towarzyszami w drodze”. Dla niego niewątpliwie jednym z nich był Dostojewski, o którym mówił, iż „jest jednym ze szczytów współczesnej filozofii i niezastąpionym puntem odniesienia w spekulatywnych debatach współczesnego świata”8

I jeszcze jedna uwaga. I „filozofia dramatu” i „myślenie tragiczne” to nadal otwarte światy i dzieła, myśli niedokończone. Jest to pewien fenomen, który z jednej strony stanowi pewną otwartą dla badacza przestrzeń, a z drugiej pewną trudność interpretacyjną.

Filozoficzną refleksję nad 'myśleniem tragicznym' można uznać jako odpowiedź – sui generis – na sytuację, gdzie refleksja nad człowiekiem stała się 'nasycona' duchem podejrzliwości z jednej strony, a z drugiej wezwaniem do takiego sposobu filozofowania, który w sposób bezkrytyczny uzna jakąkolwiek refleksję dotyczącą osoby ludzkiej za jedynie słuszną. Jak zauważył Emmanuel Mounier w swym eseju zatytułowanym „Kryzys XX wieku”, mówiąc o kryzysie 'człowieka zachodniego”: „Jeśli więc pewien personalizm, chrześcijański z tradycji-wbrew socjologicznym i racjonalistycznym optymizmom-z racji swego odczucia tragizmu istnienia (podkr. P.N.), zbliża się do owych gwałtownych filozofii nihilizmu...”9 - to znaczy, że i w kontekście personalizmu pojawiło się w horyzoncie myślenie tragiczne.

W tej refleksji chodzi o pytanie o to, czy człowieka można 'opisać', w kategoriach dramatu i tragedii. Dla obu Myślicieli istotnym jest fakt bycia człowieka w świecie, który nie jest prostym i nieskomplikowanym, ale nacechowanym wieloma sprzecznościami nie tylko natury – w tym momencie użyję słowa w sensie ogólnym – egzystencjalnymi, ale i ontologicznymi. Jest światem aksjologicznym. Dramatycznym. Światem po Auschwitz i Gułagu, ale i światem ludzkich dramatów, które przedtem nie stanowiły 'przestrzeni' dla refleksji filozoficznej. Jest to pytanie o zło i cierpienie, ale stawiane w perspektywie filozofii XX wieku. Nie jest negacją pytania 'unde malum'?, nie wyklucza myślenia z pogranicza filozofii i teologii. Wręcz odwrotnie – implikuje. Pareyson i Tischner – to filozofowie, którzy postrzegali człowieka w horyzoncie dramatu i tragiczności. Co więcej – można suponować – także i filozofa, jako tego, który 'porusza się' w tych kategoriach. Z pewnością doświadczenie ich życia stanowiło inspirację dla właśnie takiego 'modo di filozofare'. Można powiedzieć, że taki 'styl' filozofowania nie jest patrzeniem na świat 'przez okna systemu', ale przez pryzmat osoby.

Pewną intuicję wyraził Enzo Paci, który – wydaje się - zwrócił uwagę na specyfikę myśli tragicznej: „ Żyję tylko raz. Nie mogę się cofnąć, aby żyć inaczej. Uprzytamniam sobie niemal z przerażeniem, że to co zrobiłem, co robię i co będę robił, raz dokonane, nie da się już zmienić. Nieodwracalności nie można naruszyć. Każdy akt mego życia, ledwo zostaje dokonany, staje się wieczny. Wobec tego życie codzienne staje się dla człowieka celem”.10. Warto zauważyć, że Paci żył w tym samym czasie, co Pareyson, choć reprezentował inny nurt myślenia. Zajmował się jednak także twórczością Tomasza Manna, Dostojewskiego, Nietschego i Kierkegaarda i zarazem stanowi pewien przykład paraleli z myślą Pareysona – choćby w sposobie postrzegania Dostojewskiego - „najsłuszniej będzie, jeśli pozwoli się tu mówić możliwie najczęściej samemu Dostojewskiemu”11.

Do postaci rosyjskiego pisarza Pareyson nawiązał także w 'przestrzeni estetycznej' swej mentalnej drogi. W „Estetyce. Teorii formatywności...” zauważa:

Z drugiej strony, istnieją dzieła sztuki, które realizując się na poziomie artystycznym, stają się filozofią, nie przestając być sztuką, albowiem to właśnie sztuka jest w nich sposobem robienia filozofii. Jest tak na przykład u Dostojewskiego, którego powieści, właśnie w ich artystycznej ważności, są zarazem czystą filozofią, gdyż jego postaci są równocześnie figurami sztuki i filozoficznymi ideami. Można nawet powiedzieć, że on filozofuje 'poprzez' sztukę albo że robiąc sztukę, uprawia filozofię. W Hiszpanii najlepszą część filozofii stanowią opowiadania czy dramaty, trzeba jej poszukiwać w mistycznej poezji, będącej najwyższą formą liryki i modlitwy zarazem, która zasadniczo i oryginalnie będąc sztuką, jest filozofią, tym głębszą, im spójniejszy dramat, im bardziej wzniosła liryka. Można tu też wspomnieć o literaturze greckiej z pierwszych wieków, kiedy poemat, tragedia oraz liryka zajmowały miejsce filozofii i pełniły jej funkcję w swej artystycznej rzeczywistości. Chodzi o dzieła tak głębokie i ludzkie, zawierające w sobie szeroki, złożony świat, potężną przenikliwą, kompletną wizję życia, że z samej ich artystycznej konsystencji uwalniały się sensy filozoficzne, nie zawsze możliwe do przełożenia na jakiś konceptualny system, ale przez to wcale nie mniej wyraźne i oczywiste. Stanowią ważną część historii filozofii, zajmując w niej bardziej zaszczytne miejsce niż wiele filozoficznych 'systemów'. W ich wypadku sama artystyczna oczywistość była filozoficzną głębią, sztuka była sposobem uprawiania filozofii. Najbardziej osobisty sposób myślenia, zgodny z ich 'geniuszem', prowadził do uprawiania filozofii, które musiało być równocześnie tworzeniem nieśmiertelnych dzieł.”12.


Od próby odpowiedzi na pytanie 'skąd mówi Pareyson' trzeba przejść do tego 'co mówi' i 'jak mówi'. Inspiracją do dalszych rozważań mogą być słowa samego filozofa, które stanowiły odpowiedź na pytanie jednego z jego uczniów o poszukiwanie sensu dobra i zła:

Wszyscy jesteśmy poszukiwaczami złota, w filozofii szanujemy (jednak) prawdę..”13 oraz słowa Thomasa Eliota: „Ludzkość się zmienia i się śmieje, ale cierpienie pozostaje14.

Paweł Łukasz Nowakowski


1Józef Tischner, Współczesna filozofia ludzkiego dramatu. Wykłady. Instytut myśli Józefa Tischnera, Kraków 2012., s. VIII.

2Ibidem, s. IX.

3Józef Tischner, Filozofia dramatu, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2012. s. 21.

4Lew Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. Cezary Wodziński, Warszawa 1987, s. 26.

5Palma Sgreccia,: Il pensiero di Luigi Pareyson. Una filosofia della liberta e della sofferenza (Vita e pensiero, Milano 2006, s. 19.

6Gianni Vatttimo, Pareyson, esistenzialismo no global, La Stampa, Torino, 08.09.2001.

7Vittorio Possenti, Dio e il male, Torino 1995, s. 111. - tłum. własne

8Pareyson Luugi, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino 1993, s. 156., tłum. P.N.

9Emmanuel Mounier, Co to jest personalizm? oraz wybór innych prac., ZNAK 1960, s. 197.

10Enzo Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane. Warszawa1980, s. 5. ( tłum. Stanisław Kasprzysiak)

11Ibidem, s. 9.

12Tenże, Estetyka. Teoria formatywności. Kraków 2009, s. 333-334. (tłum. K.Kasia).

13Pareyson Luigi, Verita e interpretazione, Milano 1982, s. 18.

14Słowa cytowane jako motto do książki: Stevenazzi Antonio, Il „male in Dio”. Rivelazione e ragione nell'ultimo Pareyson.